Paranaländer lee con lupa a Clastres, su comprensión de que el guarani es más pensamiento que mito, que el colibrí primigenio mbya se alimenta de la poesía-flor-dios solar que es Ñamandú.
Por: Paranaländer.
Los guarani solo tienen 3 grandes mitos ha declarado Clastres, mitos rumiados una y otra vez hasta el agotamiento de las variaciones. Pero esta característica le permite al antropólogo franxute descubrir que el otro campo donde juega el guarani es el del pensamiento. Más pensamiento y menos mito:
“Se comparamos el corpus mitológico de los guarani con el de los otros pueblos indígenas de la América del Sur, quedaremos sorprendidos por su relativa pobreza. Él se compone esencialmente del gran mito de los Gemelos, del mito del origen del fuego y del mito del diluvio universal. Quedamos bien distantes de la alegre exuberancia que marca la capacidad de invención mitológica de los pueblos salvajes. ¿Debemos entonces atribuir a los guarani una imaginación poética menos fértil, un don menor de creación? No creemos eso. Pensamos antes que esa diferencia mitológica entre los guarani y sus vecinos mide exactamente la distancia que separa del mito el pensamiento reflexivo. Pensamos, en otros términos, que, pobres en mitos, los guarani son ricos en pensamiento, que su pobreza en mitos resulta de una perdida consecutiva al nacimiento de su pensamiento. Eclosionado en el rico suelo de la mitología antigua, ese pensamiento desdoblase por sí propio, librase de su tierra natal, la metafísica substituye lo mitológico. Si los guarani tienen menos mitos para contarnos, es porque dominan más pensamiento para oponernos. ¿Qué piensa el pensamiento guarani? Piensa el mundo y la infelicidad del mundo, coloca la cuestión de las causas: ¿por qué los hombres son demasiado humanos? El intenta una arqueología del mal, quiere hacer una genealogía de la infelicidad. ¿Por qué nosotros, bellos adornados, los elegidos de los divinos, somos expuestos a una existencia doliente de imperfección, de inacabamiento, incompletud? Amargura de la evidencia que se impone a los pensadores guarani: nosotros, que nos sabemos dignos de vivir la vida de los que están en lo alto, nos vemos reducidos a vivir aquella de los animales dolientes. Queremos ser dioses y sólo somos hombres. Objeto de nuestro deseo: ywy mara ey, la Terra Sin Mal; espacio de nuestra condición: ywy mba’e megua, la tierra mala. ¿Cómo es eso posible? ¿Cómo podremos reinvertir nuestra verdadera naturaleza, recobrar la salud de un cuerpo aéreo, reconquistar nuestra patria perdida?”.
La naturaleza vegetal, floral, solar de Ñamandu. Eso explica que su mascota o sombra sea un maino o colibrí primigenio mbya. Cuando pasamos la tarde en nuestros patios lambareños, solemos contemplar anonadados como ese pajarillo mitológico suele orbitar entre los santa Rita chupando néctar floral. El maino en torno a Ñamandú tiene su misma tarea, absorber el néctar solar de dios que se abre como flor prístina:
“Lenguaje del cual nos complacemos en imaginar el eco lejano del discurso de los antiguos profetas, sobre quienes los indios decían que eran ñe’ë jara, los maestros de las palabras. De manera ninguna por causa del uso constante que las Bellas Palabras hacen de la metáfora: basta saber que, cuando el texto habla del «esqueleto de la bruma», él nombra la pipa de barro donde los sabios fuman su tabaco; que la «flor del arco» designa la flecha; que el nacimiento de una criatura se dice «una palabra se provee de un asiento»; el embarazo del traductor proviene más de la dificultad de dominar el espíritu que corre secretamente bajo la tranquilidad de la palabra, de captar a embriaguez de ese espíritu que marca con su sello todo discurso enigmático. Cuando, por ejemplo, la versión española del texto que describe la aparición del dios Ñamandu dice en el curso de su evolución, en el discurrir de su evolución, ella traduce el término guarani oguera-jera, que nosotros tradujimos por «desdoblándose a sí mismo en su propio desdoblamiento». Así como Cadogan indica claramente en sus notas lexicológicas, el verbo jera expresa, en efecto, la idea del desdoblamiento, el auxiliar “oguera” indica la forma pronominal: describiremos de esa manera el movimiento de un ala de pájaro abriéndose, el movimiento de una flor que florece. Y es tal el modo de emergencia del dios: semejante a la flor ya completa en todas sus partes, surge de las tinieblas primordiales, bajo el efecto de la luz de la cual él mismo es portador. No hay, en ese movimiento, precisamente una evolución, mas la sustracción progresiva a la noche de las partes acabadas que componen el cuerpo divino. Es por eso que, atendiéndonos a lo explícito del texto, preferimos decir en francés que Ñamandú se déploie lui-même en son propre déploiement. Decisión deliberada entonces la nuestra: preocupados en distanciarnos lo menos posible de la palabra del texto, intentamos por eso mismo restituir el espíritu, estimando, para parafrasear una famosa afirmación, que traducir a los guarani es traducirlos en guarani. Consecuentemente, traducción casi siempre literal: es así que decimos, para pindovy, pindo azul, pues ese es el sentido literal, y no pindo eterno, si bien que ovy, o azul, connota la idea de eternidad en espíritu de los indios. Fidelidad a la palabra en vista de conservar el espíritu y, talvez, para algunos fragmentos, una apariencia de obscuridad”.
Le grand parler – Mythes et chants sacrés des lndiens Guarani, Pierre Clastres, Editions du Seuil, 1974
