Paranaländer agorero os trae la mala nueva de la muerte de Hélène Clastres (la madame que investigó fascinada el sentido de la tierra sin mal guaraní y los cantos de sus profetas extremos), acaecida este fin de semana en tierra franchute.
Hélène Clastres (1936-2023) alcanzó la Tierra sin Mal este domingo, “el sueño universal de no ser eso que uno es”, como hemos sido informados intempestivamente por dos estudiosos de su labor, Joaquín Ruiz Zubizarreta y David Jabin. Es decir, ha muerto, a raíz de un cuadro acelerado de leucemia. Esta situación, que marca de cierta forma el fin de una antropología, la del arco Levi-Strauss-Métraux-Sebag y los Clastres, además de la escasa resonancia en lo medios digitales sobre el triste suceso (en wikipedia sigue viva hasta hoy, mientras en twitter recién el 3 de julio se podían leer cosas como estas: “Nos enteramos de la muerte de Hélène Clastres, antropóloga del CNRS, la autora del increíble libro «La Terre sans mal», discreta y humilde, se escondía en la posteridad de su marido. A su hijo -Jean-Michel nacido en 1963 mientras su padre estaba en la primera misión con los guayaki y que visitó Paraguay con su madre en la segunda misión, fue bautizado por los indios como Baimama, cosita redonda- le gustaría organizar un homenaje para el mundo académico en octubre próximo”.), me lleva a extractar un texto poco difundido de Ioan P. Culianu, traducido del rumano via google translate, sobre el significado del profetismo tupí-guaraní y la ansiada Tierra sin mal según los Clastres.
Madame Hélène Clastres hizo estudios de filosofía (como Pierre, ella fue alumna de Gilles Deleuze). Misiones de investigaciones en el Paraguay, con los indios guayaki y guaraní en 1963; en Brasil, con los guaraní en 1966; en Venezuela, con los yanomami en 1975. Fue profesor-asistente en Paris X (Nanterre), luego encargada de investigaciones en el CNRS. Se consagró al estudio de las religiones y los ritos de los indios sudamericanos. Editó póstumamente en 1992 con Michel Cartry “Mitología de los indios chulupi” de Pierre Clastres. Cadogan se refiere a ella en los siguientes términos: “una mujer sumamente inteligente y dotada de una capacidad asombrosa para asimilar lenguas primitivas”. Sus padres llegaron a habitar un pequeño castillo del siglo XVI en los Alpes (según , Bento Prado Junior que pasó unas vacaciones allí con la pareja Clastres). Su obra maestra, La Terre sans mal: le prophétisme tupi-guarani / Hélène Clastres. – Paris : Éditions du Seuil, 1975, 153 p. – (Collection Recherches anthropologiques.). En appendice, recueil de textes traduits du guarani. Otros libros, 3: De Rousseau à Mao / [François Châtelet, Hélène Clastres, Christian Descamps, André Glucksmann, etc.]. – 320 p., parte de Les Idéologies / sous la direction de François Châtelet et Gérard Mairet. – Nouvelle éd. abrégée et remise à jour. – Verviers : Marabout ; Maurepas : diffusion Hachette, 1981 (impr. en Belgique). – 3 vol.- Précédemment paru sous le titre : «Histoire des idéologies».
“En cualquier ciencia, las generalizaciones son peligrosas. En el caso que nos ocupa, llevaron a la inclusión arbitraria en este esquema interpretativo de uno de los fenómenos más interesantes de la profecía, el de los tupí-guaraníes de Brasil. Como consecuencia, el verdadero significado de este movimiento intermitente se perdió hasta que, recientemente, Pierre Clastres (1974) y Hélène Clastres (1975) lograron reconstruirlo. Para seguir estas secuencias hermenéuticas, debemos desviarnos un poco de nuestro discurso y considerar más detenidamente la profecía tupi-guaraní, así como sus diversas interpretaciones. A. Metraux ya había señalado el carácter puramente indígena del profetismo al tupí-guaraní, pero aun así lo incluyó entre los fenómenos del mesianismo. Otro investigador, E. Schaden, interpretando literalmente el término «Mesianismo», observa que el origen indígena de un movimiento místico no puede darse por su carácter anticristiano y antieuropeo. Para Schaden, las manifestaciones de xenofobia que acompañar cualquier mesianismo se debe a la “situación de desequilibrio provocada por el contacto con los blancos» (H. Clastres, 1975: 67). Es fácil darse cuenta de que el profetismo tupí-guaraní, que existía antes de la llegada de los blancos, no encaja en ningún tipo de mesianismo y no puede explicarse ni a la manera de Metraux ni a la de Schaden. Existe otra posibilidad, la que sugiere el título de una obra de V. Lantemari: que los tupí-guaraníes son un ‘pueblo oprimido’. Sólo que ‘las sociedades tupí-guaraníes estaban en el siglo XV’, cuando se produjeron las primeras migraciones de las que hablan las fuentes europeas, ‘en plena evolución política; no pueblos oprimidos, sino, por el contrario, conquistadores y opresores’ (Ibidem: 72). Quizás entonces, como cree Metraux, ¿estos movimientos pretendían ‘prevenir la desorganización social y cultural’? Por el contrario, ‘lejos de prevenir la desorganización social, lo provocan’ (Ibidem: 73). En todo caso, la secuencia, en definitiva, es la siguiente. En 1539, unos doce mil tupis partieron de Brasil. Sólo trescientos llegaron al Perú, en 1549, fecha mencionada por las crónicas porque la historia de estos exaltados despertó extraordinario interés entre los españoles. Pues los tupí aseguraban que se habían cruzado, durante sus peregrinaciones, esa tierra fabulosa del que ha quedado el nombre de Eldorado. Del Perú partieron diferentes expediciones para localizarlo, y sus resultados nos son conocidos. En 1602, los jesuitas detuvieron un éxodo de tres mil indios de Bahía, dirigido por un profeta (pagé) en busca de la Tierra sin Mal. En 1609, el capitán hugonote La Ravardiere se encontró con otro grupo de indios pernambucanos que buscaban esta Tierra. Los abordó y puso fin a su migración desembarcándolos en la isla de San Luis de Maranhâo, donde el padre Yves d’Evreux los encontró tres años después. Le explicaron que habían partido, siguiendo a un profeta, «para tomar posesión de una tierra hermosa, donde todas las cosas salían naturalmente para satisfacer los deseos humanos, sin que el hombre sufriera ni tuviera que trabajar» (cit.Ibidem: 77). Otra historia habla de una gran migración de ocho mil pernambucanos, que se dejaron arrastrar, en 1605, por las promesas de un profeta «portugués» o, más probablemente, mestizo (Ibidem: 78-80). Entre 1820 y 1870, muchos guaraníes del sur de Mato-Grosso partieron hacia el Este, en busca de la Tierra sin Mal. Pocos llegaron al Océano Atlántico, donde Kurt Nimuendaju los encontró en 1912. Uno de los dos grupos de indios apapokuva que partieron en 1870 de Mato, llegaron frente al océano, pronto se convencieron de la imposibilidad de cruzarlo. Su profeta pensó entonces que se había equivocado, porque de hecho también había una tradición según la cual la Tierra sin Mal estaba situada en el centro de la tierra. Se dieron la vuelta, pero una epidemia mató a todos los miembros del grupo excepto al profeta mismo y a otro miembro (Ibídem: 100-2). La última de estas migraciones corresponde a los mbya de Paraguay que en 1947 se dirigieron a Santos, Brasil (“Dictionnaire des mythologies et des religions des sociétés traditionnelles et du monde antique”, Tomo 2, 1981, entrada ‘Tierra sin mal’ firmada por P.Clastres). ¿Cuál fue el mensaje, cargado de tanta fuerza atrayente, de los profetas (karai)? ¿Por qué abandonaron los nativos una vida en última instancia próspera, para exponerse a los innumerables peligros de un viaje cuyo final coincide, de hecho, con el final de los propios viajeros? Bueno, el discurso de estos karai es esencialmente nihilista. Parte de la idea de que la existencia humana, sujeta a las leyes naturales y sociales, es imperfecta. Este mundo, esta tierra, es una tierra de ‘engaño’, por lo tanto de limitación, de imperfección (lbid.: 114). Por el contrario, la Tierra sin Mal se describe como un lugar de abundancia, donde el trabajo ya no es necesario y donde la única ocupación de la gente será disfrutar de los placeres del baile y bebidas No habrá más reglas matrimoniales, no más prohibiciones. Finalmente, la Tierra sin Mal representa la negación de las condiciones naturales ya la vez de la sociedad tupí-guaraní, a partir de imposiciones que cualquier individuo siente como malvadas. La migración corresponde, pues, al abandono del mal, es decir de la sociedad, en la esperanza de una solución que implique la modificación radical de las condiciones en que se desarrolla la vida del individuo. Si el orden social es malo, luego la Tierra sin Mal es la falta de orden (Ibidem: 83); si el orden natural requiere que el individuo deba nacer y luego morir, en la Tierra sin Mal el individuo será inmortal y ya no será concebido según las reglas conocidas (Ibídem: 84). ‘Labúsqueda de la Tierra sin Mal es por lo tanto el rechazo activo de la sociedad. Auténtica ascesis colectiva, que siendo colectiva, sólo puede conducir a los indios a su propia destrucción: si las ‘migraciones’ tienen que sufrir un fracaso es porque proyectan el propósito mismo en el que se basa – la disolución deliberada de la sociedad – es suicida en sí mismo’ (Ibidem: 84). ‘El profetismo tupí es exactamente lo contrario del mesianismo: nació de una cultura que se cuestionaba a sí misma y en la que la religión, siendo el lugar mismo de este cuestionamiento crítico, genera dispersión. Las «migraciones» a la Tierra sin Mal muestran una de las posibles salidas a la crisis… de las sociedades tupí-guaraníes: la autodestrucción de estas sociedades’ (Ibídem: 84-5). La prédica nihilista del Karai pretende exorcizar del cuerpo social el peligro de una acumulación de poder político en manos de un gobernante y, en consecuencia, de la posible aparición del Estado en estas sociedades, que no conocen esta forma de organización sociopolítica. ‘Si los profetas salidos del corazón de la sociedad, proclamaron que el mundo en que vivían era malo, esto sucedió porque observaron la infelicidad, el mal, en esta muerte lenta a la que la irrupción del poder condenó, en un tiempo más o menos reciente, a la sociedad tupi-guaraní como sociedad primitiva, como sociedad sin Estado. Atormentados por la sensación de que el viejo mundo salvaje se tambaleaba en sus cimientos, por la premonición de una catástrofe socio-cósmica, los profetas decidieron que tenían que cambiar el mundo, abandonar la de los hombres, para llegar a la de los dioses’. Estas reflexiones antropológicas nos permiten determinar mejor los rasgos característicos del nihilismo. Entonces el nihilismo es una ‘reserva’ constante de la cultura, quizás de toda cultura, que interviene sólo en el momento en que el crepúsculo de los dioses se ve amenazado por la aparición de nuevas divinidades. La sociedad tupí-guaraní prefiere destruirse a sí misma, antes que pasar a una forma nueva, diferente a la del pasado. Esta transición supondría un cambio efectivo del antiguo modelo social que, para preservar este último, la cultura tupí-guaraní no escatima medios, ni siquiera los más radicales y paradójicos: su propia destrucción.
fuente. Hélène Clastres, La Terre sans Mal. Le prophétisme tupi-guarani, París, 1975;
Pierre Clastres, La Société contre l’État. Recherches d’anthropologie politique, París, 1974;
I. P. Couliano, Religione e accrescimento del potere, en Romanato-Lombardo-Couliano, Religione e potere, Turín, 1981
Hélène Clastres, Pierre Clastres, Miguel Abensour, Anne Kupiec,-Cahier Pierre Clastres, Sens & Tonka-Sens & Tonka (2011)
