René Guénon fue uno de los críticos más radicales de la modernidad europea y, al mismo tiempo, uno de los menos conocidos fuera de determinados círculos filosóficos, religiosos y tradicionalistas. Nacido en Francia en 1886 y convertido posteriormente al islam, construyó una obra dirigida contra los fundamentos intelectuales del mundo moderno: el individualismo, la idea de progreso indefinido, el racionalismo, el materialismo y la pérdida de toda referencia a principios metafísicos superiores.
Dentro de esa crítica general, sus libros Le Théosophisme. Histoire d’une pseudo-religion, publicado en 1921, y L’Erreur spirite, de 1923, ocupan un lugar particular. Allí Guénon dirige su atención hacia movimientos que aparentemente reaccionaban contra el materialismo de su época. Para el autor en cuestión, en realidad, la teosofía moderna y el espiritismo no restauraban una tradición olvidada, sino que constituían productos específicamente modernos que intentaban revestirse con los restos de tradiciones antiguas.
Allí dirige su atención hacia movimientos que aparentemente reaccionaban contra el materialismo de su época. Para el autor en cuestión, el teosofismo y el espiritismo son productos para nada ancestrales, sino específicamente modernos que intentan disfrazarse con los restos de tradiciones antiguas.
La crítica es fundamental porque Guénon reserva el nombre de Tradición para la transmisión efectiva de principios de orden trascendente, a través de formas históricas determinadas, y con un criterio irrenunciable que clarifica toda su crítica posterior, a saber el origen no humano de esos principios.
De esta manera se invierte la lógica de las sociedades tradicionales: en lugar de que una cadena de transmisión confiera autoridad a una doctrina, la doctrina inventa, o falsifica directamente, la cadena de transmisión necesaria para conferirse autoridad a sí misma. De ese modo, el pasado deja de ser una herencia y se convierte en una legitimación retrospectiva.
De allí que rechace incluso llamar «teosofía» al movimiento fundado por Helena Blavatsky, Henry Steel Olcott y William Quan Judge en Nueva York en 1875. Prefiere hablar de «teosofismo», reservando el primer término para corrientes occidentales mucho anteriores, vinculadas a autores como Jacob Böhme o Louis-Claude de Saint-Martin.
La elección de la palabra tiene un afán crítico y polémico. Para Guénon, la Sociedad Teosófica se habría apropiado del prestigio de una denominación antigua para atribuirse una genealogía ajena. Así, lo nuevo se presentaba como antiquísimo y la ruptura de la transmisión quedaba disimulada mediante la pura y llana invención de una continuidad.
Ese procedimiento de falseamiento grosero se vuelve todavía más visible cuando el teosofismo reclama para sí una procedencia oriental. Blavatsky presenta enseñanzas provenientes del Tíbet y de la India, habla de mahatmas o maestros poseedores de conocimientos inaccesibles al hombre occidental y atribuye parte de sus doctrinas a textos de una antigüedad extraordinaria.
Guénon somete estas afirmaciones a una investigación minuciosa y concluye que las filiaciones proclamadas carecen de prueba. Los materiales utilizados proceden de fuentes muy diversas, en un sincretismo sin coherencia: hinduismo y budismo conocidos a través de traducciones ya occidentales, ocultismo europeo y espiritismo francés de cuño kardecista, neoplatonismo de segunda mano y bagaje científico decimonónico, del evolucionismo a la psicología experimental, todo ello ligado por las elaboraciones personales de los fundadores del movimiento.
Detrás de esa combinación halla una construcción totalmente moderna realizada con fragmentos separados de los mundos espirituales de los que originalmente formaban parte. Así, la cuestión de los supuestos textos arcaicos resulta especialmente significativa, dado que Guénon dedica páginas enteras a discutir las Estancias de Dzyan, presentadas por Blavatsky como vestigios de una antiquísima doctrina secreta tibetana.
Más allá de la discusión sobre las fuentes concretas utilizadas en su composición, lo que le interesa a Guénon es la operación intelectual que hace posible todo este montaje. Demuestra, por lo tanto, que la autoridad proviene de documentos inaccesibles, de maestros invisibles y de filiaciones cuya existencia solamente puede garantizar quien afirma haberlas recibido.
De esta manera, las corrientes pseudoespirituales invierten la lógica de las sociedades tradicionales: en lugar de que una cadena de transmisión confiera autoridad a una doctrina, la doctrina inventa, o falsifica directamente, la cadena de transmisión necesaria para conferirse autoridad a sí misma. De ese modo, el pasado deja de ser herencia y se convierte en legitimación retrospectiva.
La crítica más profunda de Guénon prescinde, sin embargo, de fraudes personales y falsificaciones documentales. Para el pensador francés, incluso suponiendo la buena fe de muchos de sus seguidores, el teosofismo sigue siendo algo totalmente opuesto a la tradición, un simple artificio de la modernidad sin alma, y esto por la estructura misma de sus ideas.
Por ejemplo, sus doctrinas sobre la evolución espiritual, las razas sucesivas de la humanidad, el perfeccionamiento progresivo de las almas y determinadas formas de reencarnación trasladan burdamente al terreno espiritual categorías nacidas o reformuladas en el Occidente del siglo XIX.
El evolucionismo y la idea de progreso, ideas también modernas, reaparecen así bajo una terminología oriental a la carta. Oriente suministra nombres, símbolos, imágenes y un aura de antigüedad para que estas pseudoespiritualidades conserven intacto el armazón de la modernidad que simulan combatir.
De allí surge una de las paradojas más poderosas señaladas por Guénon: el hombre moderno puede aparentar el rechazo del materialismo sin abandonar la modernidad, porque le basta con proyectar sobre el mundo espiritual las mismas categorías con las que antes interpretaba el mundo material.
Su ataque contra el espiritismo sigue una lógica semejante. Si Guénon puede conceder la posibilidad de fenómenos extraordinarios, su objeción de fondo consiste en que un “movimiento de mesa”, una “escritura automática” o una “manifestación inexplicable” no demuestran nada, carecen de justificación en todos los órdenes, conceptuales como empíricos.
Aquí es fundamental la distinción que sostiene gran parte de su obra, y sobre todo todo de L’Erreur spirite: la diferencia clave, para el autor, entre el orden psíquico y orden espiritual, otorgando un valor central a este último por su vinculación con Principios de los que deriva.. Toda la pseudoespiritualidad moderna reposa sobre la confusión que llama espíritu a lo psíquico y la simple sugestión, y llama conocimiento metafísico a lo que apenas es fenómeno anímico.
Más todavía, la obsesión del espiritismo por demostrar experimentalmente la supervivencia del alma revela hasta qué punto el espiritismo permanece prisionero de aquello que pretende combatir, a saber, una versión degradada de la modernidad y su determinismo causal. Frente al materialismo positivista intenta someter el más allá a los procedimientos de comprobación del mundo físico. Practican, en ese sentido, de forma tragicómica, un positivismo prolongado después de la muerte.
La reencarnación ofrece otro ejemplo decisivo. Espiritistas y teosofistas suelen presentarla como enseñanza inmemorial de las civilizaciones orientales, y Guénon responde con una genealogía verificable y con una objeción metafísica.
La verdadera genealogía sitúa el origen de la doctrina en el socialismo francés de la primera mitad del siglo XIX, con Fourier, Pierre Leroux y Jean Reynaud, de donde pasa a Allan Kardec hacia 1857 y de allí a la Sociedad Teosófica. Oriente llega después, como simple escenografía montada. El dato que cierra el expediente lo aporta la propia Blavatsky: en Isis sin velo, de 1877, rechaza la reencarnación, mientras que en La doctrina secreta, de 1888, la enseña como sabiduría inmemorial. Once años bastaron para que lo eterno cambiara de opinión en sus disparatadas ocurrencias.
Por otra parte, Guénon formula una objeción metafísica que rechaza la reencarnación no solo como doctrina falsa, sino como posibilidad. Su razonamiento parte de la infinitud de la Posibilidad universal: si esta comprende todas las posibilidades de manifestación, no puede contener dos posibilidades absolutamente idénticas, pues dos posibilidades que no se distinguieran en nada serían, en realidad, una sola.
De allí concluye que ningún ser puede recorrer dos veces un mismo estado de existencia. La reencarnación exige precisamente lo contrario: que un ser que ya ha realizado su existencia bajo la condición humana regresara nuevamente a ese mismo estado corporal.
Para Guénon, el desarrollo del ser no consiste en repetir indefinidamente la existencia terrestre, sino en pasar a estados diferentes, regidos por otras condiciones. Esa es justamente la diferencia entre la reencarnación moderna y la transmigración de las doctrinas tradicionales, dado que la primera supone el retorno de la misma individualidad a sucesivas existencias corporales; la segunda, el tránsito del ser hacia otros modos de perduración.
La diferencia es crucual, puesto que al traducir esas doctrinas a categorías familiares para el hombre occidental moderno se altera aquello que supuestamente se pretende recuperar en os ancestral. El resultado vuelve a ser una tradición inventada desde el presente y luego proyectada hacia el pasado, en otro acto de falseamiento. La India o el Tíbet imaginados por el ocultismo europeo terminan diciendo exactamente aquello que el europeo del siglo XIX, en su angustia existencial, esperaba ya encontrar en ellos.
El mismo problema reaparece, bajo otra forma, en El Kybalión, publicado anónimamente en Chicago en 1908 bajo la firma de los misteriosos «Tres Iniciados» y presentado desde entonces como una exposición de antiguas enseñanzas herméticas.
Si bien Guénon no le dedicó una crítica sistemática comparable a las dirigidas contra la teosofía y el espiritismo, por lo que sería incorrecto atribuirle directamente un juicio que no formuló, este libro puede ser examinado con sus propios criterios.
Los famosos siete principios de El Kybalión no aparecen formulados como tal en los antiguos textos herméticos. El sistema se presenta por primera vez en 1908, precisamente con la publicación del libro, y no encuentra un antecedente claro en el Corpus Hermeticum, la colección de escritos de la Antigüedad tardía atribuida a Hermes Trismegisto. Incluso su fórmula más conocida -«como es arriba, es abajo»- procede de otro texto, la Tabla Esmeralda, cuya transmisión conocida es medieval y árabe, no del antiguo corpus hermético alejandrino.
También el lenguaje de El Kybalión da cuenta de su propia época. Su insistencia en el poder de la mente, en las leyes mentales y en la posibilidad de dominarlas para transformar la propia existencia se parece mucho más al New Thought estadounidense de finales del siglo XIX que al hermetismo antiguo.
No casualmente, la autoría de la obra ha sido vinculada durante mucho tiempo con William Walker Atkinson, uno de los escritores más prolíficos de ese ambiente. Lo que el libro presenta como una enseñanza antiquísima de los «Tres Iniciados» tiene, en realidad, todos los rasgos de una elaboración de su propia época revestida con un léxico pseudotradicional.
Ahí aparece exactamente el mecanismo que Guénon denomina pseudo-tradición: una idea reciente se cubre de nombres, símbolos y fórmulas antiguas hasta producir la impresión de que viene de un pasado remoto. Hermes Trismegisto deja entonces de ser el nombre asociado a una verdadera corriente histórica para convertirse en una especie de sello de autenticidad colocado retrospectivamente sobre una doctrina concebida muchos siglos después.
Teosofismo, espiritismo y obras como El Kybalión adquieren así un significado que supera ampliamente la historia de unos movimientos esotéricos. Desde la perspectiva guenoniana son síntomas de una civilización que ha roto con sus propias fuentes tradicionales y conserva intacta, sin embargo, la necesidad de trascendencia, la necesidad de lo sagrado.
El racionalismo puede desacreditar las antiguas autoridades y el materialismo reducir el universo a aquello que puede medirse, aunque ambos dejan en pie la búsqueda humana de un orden superior.
Sobre ese vacío proliferan los sucedáneos espirituales de bajo presupuesto y la insoportable mediocridad filosófica, construidos por individuos modernos para otros individuos modernos: iniciaciones sin filiación iniciática, doctrinas orientales separadas de las civilizaciones que las produjeron, revelaciones privadas elevadas a tradiciones universales y experiencias psíquicas confundidas con conocimiento metafísico. La pseudo-tradición constituye, por tanto, un subproducto más de la modernidad, un artificio degradado que nace de su propia crisis.
La fuerza de esta crítica explica también su actualidad. Guénon murió en El Cairo en 1951, donde residía desde 1930, mucho antes de la expansión contemporánea de las espiritualidades New Age, de la conversión de prácticas religiosas asiáticas en técnicas de bienestar y de la circulación masiva de doctrinas esotéricas despojadas de sus contextos originales.
La fuerza de esta crítica explica también su actualidad. Guénon murió en El Cairo en 1951, mucho antes de la expansión contemporánea de las espiritualidades New Age, de la conversión de prácticas religiosas asiáticas en técnicas de bienestar o de la circulación masiva de doctrinas esotéricas despojadas de sus contextos originales.
Sin embargo, el mecanismo que describió continúa siendo reconocible. Consiste en tomar nociones del hinduismo, del budismo, del cristianismo, del hermetismo o de otras tradiciones, se los separa de sus sistemas de pertenencia y se los reorganiza alrededor de las necesidades espirituales de un individuo contemporáneo sin espíritu ni alma.
No basta, por lo tanto, con que una doctrina invoque una sabiduría milenaria para que sea tradicional, sino que es necesario establecer qué transmite, de dónde procede y mediante qué continuidad ha llegado hasta nosotros.
Allí donde esa continuidad es sustituida por maestros invisibles, gurús expertos en la venta de humo, manuscritos inaccesibles o genealogías construidas a posteriori, aparece una de las contradicciones más profundas de la modernidad: después de destruir la autoridad del pasado, termina fabricándose un pasado capaz de devolverle una trascendencia trucha, truchísima, que ella misma había perdido.
