En el siglo XX, cuando todavía existían grandes relatos capaces de ordenar la experiencia colectiva, el intelectual podía aspirar a un lugar real en la lucha por la legitimidad. Tras el diagnóstico de Jean François Lyotard sobre el ocaso de esas narrativas, la autoridad se ritualiza, la crítica se tribaliza y la pertenencia se vuelve un eco interno. Entre la impostura colegiada señalada por Gustavo Bueno y el opio descrito por Raymond Aron, aparece hoy una figura residual que firma mucho y pesa poco.
En el siglo XX la figura del intelectual tuvo, incluso en sus versiones más discutibles, un suelo histórico que le daba densidad, porque todavía existían grandes relatos capaces de ordenar la experiencia colectiva y de ofrecer un horizonte donde la crítica se entendía como contribución a algo que excedía al grupo inmediato, la emancipación, el progreso, la revolución, la nación, la razón pública. Cuando ese suelo se resquebraja, no se pierde solamente una retórica, se pierde una infraestructura simbólica. La crítica deja de presentarse como servicio público de alcance general y empieza a comportarse como señal de pertenencia, como etiqueta de tribu o como gesto para consumo interno. El intelectual clásico, que vivía de traducir conflictos en un lenguaje común, queda entonces ante un mundo que ya no recompensa esa traducción y, en muchos casos, simplemente la ignora.
Jean François Lyotard describió ese viraje en La condición posmoderna, cuando habló del fin de los grandes relatos, es decir, del derrumbe de aquellas narrativas totalizantes que durante décadas funcionaron como marco de legitimación del saber y de la intervención pública. Ese diagnóstico no implica que el pensamiento se haya vuelto más modesto por virtud, sino que cambia el terreno de juego. Allí donde antes era posible apelar a un relato compartido para exigir coherencia, ahora proliferan fragmentos, comunidades cerradas y formas de reconocimiento mutuo que no necesitan pasar por un debate amplio. El intelectual, que encontraba su lugar en la mediación entre conflicto social y aspiración universal, empieza a quedar sin público estable y sin condiciones para operar como figura central.
Ese cambio de clima explica por qué hoy, más que una crisis de los intelectuales, asistimos a la conversión de la intelectualidad pública en un conjunto de rituales de baja intensidad, donde la firma suele sustituir la obra y el pronunciamiento pretende suplir la ausencia de instituciones fuertes. Hay una escena repetida, reconocible en muchos países, que condensa el desplazamiento: circula un comunicado, se invoca a la cultura como si fuera un sujeto dotado de conciencia, se adopta un nosotros solemne, y se acumulan firmas con la expectativa de que el número haga el trabajo que el pensamiento no hizo o de que la lista de adhesiones supla la falta de una elaboración que pueda sostenerse por sí misma.
Aquí conviene precisar el contexto del análisis de Gustavo Bueno, porque su crítica no nace de un capricho ni de un ánimo provocador sin objeto. Su reflexión sobre los intelectuales se formula como intervención ante una escena histórica concreta, el Congreso Internacional de Intelectuales y Artistas de Valencia, convocado en 1987 en conmemoración del congreso de 1937, aquel de escritores antifascistas en plena Guerra Civil. En ese marco, el problema no era sólo quién hablaba o qué se decía, sino qué significaba que una pluralidad heterogénea pretendiera comparecer como cuerpo colegiado. Lo que Bueno pone en cuestión es la forma misma del colegio de intelectuales, esa ilusión de unidad moral autorizada que surge cuando se intenta convertir en entidad corporativa lo que en realidad es un plural atravesado por conflictos, intereses y posiciones incompatibles. El defecto no está en que existan intelectuales, sino en que se institucionalice la pretensión de que existen como sujeto moral superior, capaz de emitir veredictos como si representara una inteligencia pública situada por encima de la sociedad.
Ese punto merece ser subrayado porque no es un matiz. La impostura es lógica y no meramente ética. La autoridad se fabrica por escenificación, como si el hecho de reunirse, emitir un pronunciamiento y multiplicar firmas produjera por sí mismo legitimidad. El comunicado opera entonces como sustituto de la obra, y la pertenencia como sustituto de la crítica efectiva. Sin embargo, el rasgo más áspero del presente es que incluso ese dispositivo rinde menos que antes, porque hasta la impostura supone algún tipo de valor social que pueda ser usurpado o simulado. Lo que vemos con frecuencia es una autoridad simbólica de circulación doméstica. Se firma para pertenecer y se pertenece para firmar, pero la pertenencia apenas produce efectos fuera del circuito. El gesto se vuelve autorreferente. En lugar de influir sobre el poder o de ordenar un debate público amplio, confirma identidades internas. La casta cultural, si se la llama así, no es tanto una fuerza todopoderosa como un sistema que finge poder mientras administra su propia irrelevancia.
Es aquí donde la lectura de Raymond Aron resulta especialmente útil, porque ilumina el mecanismo psicológico y político que acompaña a esa puesta en escena. En El opio de los intelectuales, publicado en 1955, Aron describe cómo una parte de la intelligentsia puede convertir adhesiones políticas en una religión secular, con dogmas, indulgencias y cegueras selectivas, y cómo esa fe disfrazada de lucidez funciona como anestesia para el pensamiento crítico, precisamente allí donde el rigor se vuelve incómodo. Su blanco no era la pasión política en general, sino la facilidad con la que ciertas creencias se vuelven inmunes a la prueba, al costo de volver innecesaria la duda. Aron denunciaba un opio potente porque la palabra del intelectual todavía operaba como capital simbólico con efectos reales. Hoy el mecanismo persiste, pero su rendimiento se ha empobrecido. La liturgia ya no congrega a la ciudad, congrega a los ya convencidos. La homilía se pronuncia, sobre todo, para reforzar identidad, no para abrir una disputa de razones.
Cuando se juntan ambas críticas, aparece el funcionamiento típico del presente. La autoridad se produce por escenificación, cofradía, manifiesto, lista de firmas, y se sostiene por devoción, certezas morales administradas como credenciales, pero todo ello ocurre en una esfera pública fragmentada en microtribus, donde la crítica rara vez intenta traducir convicciones en razones públicas de alcance general y, en cambio, opera como señalización identitaria, marcación de fronteras y distribución de pureza. El resultado no es un debate público más plural, sino una multiplicación de pequeños tribunales morales que hablan sobre todo para los propios, con lo cual el intelectual deja de ser una figura necesaria. La tribu produce voceros con facilidad, y el vocero no necesita construir mundo, necesita repetir contraseñas.
A este empobrecimiento del horizonte se suma un desplazamiento práctico que vuelve todavía más visible la pérdida de función. La política contemporánea, en tanto conducción, ya no espera del intelectual una articulación orgánica entre visión del mundo, pedagogía y organización. Prefiere la tercerización del sentido en expertos de campaña, operadores de comunicación y administradores de percepción, cuyo trabajo no consiste en disputar legitimidades de largo aliento, sino en optimizar rendimientos inmediatos, segmentar públicos y sostener narrativas eficaces. En ese ecosistema, la firma del intelectual clásico se vuelve un objeto decorativo. Puede servir como barniz cuando conviene, pero rara vez organiza decisiones, porque la ingeniería real del poder se juega en otras oficinas y con otros lenguajes.
Por eso la imagen del intelectual zombi no es una exageración retórica. Es una descripción funcional. Una figura que camina, firma, opina y se reconoce a sí misma como relevante, pero cuya capacidad de incidir se ha vuelto intermitente y, en muchos casos, ilusoria. La pertenencia cultural se parece más a un rito de confirmación interna que a una fuerza social. Y ese es el golpe más duro que puede recibir una institución simbólica, porque el desprestigio se puede convertir en combustible, mientras que la indiferencia suele ser terminal.
Qué queda entonces del intelectual clásico, si ya no hay grandes relatos compartidos que le den respaldo automático y si la esfera pública se disuelve en tribalismos cada vez más veloces. Quizás quede, si queda algo, una tarea más difícil que la antigua y precisamente por eso menos frecuente. Reactivar, bajo los presupuestos de la época, la capacidad de representar con frontalidad una cosmovisión, no como identificación de tribu, sino como apuesta argumentada capaz de incidir y movilizar, no por el truco del formato ni por el opio de la certeza moral, sino por el trabajo ingrato de construir lenguajes comunes en medio del hiperidentitarismo, exponiéndose a la réplica, aceptando el conflicto sin convertirlo en secta, y comprendiendo que hoy la autoridad ya no se hereda ni se firma. Se conquista, si se conquista, produciendo orientación allí donde casi todo se reduce a pertenencias instantáneas.
