Víctor Oxley no discute en el terreno de la interpretación histórica, selecciona algunos enunciados y los traslada a un análisis “austiniano” de actos de habla para concluir que no serían tesis con las que se puede discutir, sino “imposturas” a desmontar. Su punto de partida depende de una premisa no demostrada, existiría un “consenso común” sobre la historia del Paraguay que haría ilegítimo discutir ciertas conceptualizaciones. Pero incluso aceptando su propio desplazamiento, el texto del autor fracasa en el plano que elige, dado que confunde categorías básicas de la filosofía contemporánea, fuerza inferencias que la tradición pragmática no autoriza y exhibe, para ser generosos, un manejo superficial de los autores que invoca.
Por: José Duarte Penayo
En un artículo reciente, Víctor Oxley se refirió a las declaraciones que últimamente estuve haciendo sobre la historia política del siglo XX en Paraguay (concretamente, la violencia política como una constante, que no sirve como variable para distinguir lo propio del periodo stronista). Quisiera responderle, pero no sin comenzar diciendo que celebro el intercambio de ideas, que se haya elevado el nivel del debate público.
Yendo directamente al texto en cuestión, considero que Oxley evita cuidadosamente el terreno donde tienen sentido las discusiones sobre una determinada interpretación historiográfica. No discute el contenido de mis afirmaciones sobre el régimen de Alfredo Stroessner, no contrasta criterios, no define conceptos elementales como constitucionalidad, legitimidad, dictadura o violencia estatal.
Mucho menos entra en el debate sobre el sentido de las continuidades y rupturas de los procesos históricos. En lugar de eso, opta por un rodeo y efectúa un análisis de un par de enunciados míos desde el léxico de los actos de habla de J. L. Austin. El problema, entonces, según él, no es si mis planteos tienen o no verosimilitud o plausibilidad, sino que los haya formulado, desafiando lo que el autor denomina “consenso común”. Así, la historia desaparece y es reemplazada por un “tribunal lingüístico” imaginario, donde el veredicto se dicta antes de escuchar las pruebas.
El corazón de su posición es una regla que, por sí sola, explicita su propuesta y al mismo tiempo la arruina. Oxley sostiene que un enunciado como “fue presidente constitucional”, respecto de Stroessner, “sólo puede aspirar a ser una aserción feliz si existe un acuerdo común sobre los hechos que lo respaldan”.
Con esa fórmula, tratar de discernir si la Constitución de 1967 es un rasgo constitutivo del stronismo deja de ser el motor de la discusión y se vuelve prueba de ilegitimidad, más todavía porque el “acuerdo común” no es delimitado ni demostrado. ¿De qué comunidad habla? Si fuera consenso epistémico, debería exhibir estándares, bibliografía, controversias y criterios de evaluación. Si fuera consenso jurídico, debería mostrar doctrina, categorías normativas, y cómo esas categorías se aplican. Si fuera consenso sociológico, debería medirlo, describir su variación, su dispersión, su cambio. Oxley no hace nada de eso porque su “comunidad” es una autoridad nebulosa, una sombra que clausura el debate sin más.
Por otra parte, el autor confunde “felicidad” con “verdad”. En Austin, “felicidad/infelicidad” nombra condiciones de éxito del acto en prácticas convencionales, no un certificado de “verdad” emitido por la validación de una mayoría supuesta. Una aserción es, sencillamente, el acto de afirmar que algo es el caso en un determinado contexto. Y ese acto ocurre aunque el contenido sea polémico, discutible, erróneo o aborrecible. Si Oxley convierte el acuerdo previo en requisito de existencia del acto, entonces la discusión queda cerrada antes de su inicio, por definición, ya que sólo podría afirmarse aquello sobre lo que ya existe acuerdo, es decir, aquello que circula sin fricción dentro del statu quo del marco general de las creencias hegemónicas del campo cultural paraguayo.
En el marco de su manejo superficial de las nociones de Austin, Oxley califica mis afirmaciones como un “abuso” del acto de habla y, entre paréntesis, agrega misfire o abuse, como si se tratara de dos maneras equivalentes de decir lo mismo. Pero en Austin no son sinónimos ni variantes estilísticas, sino tipos distintos de infelicidad, con estatutos y consecuencias diferentes.
Un misfire es un acto que no llega a realizarse porque fallan las condiciones convencionales que lo constituyen, es como intentar casar a dos personas sin juez, sin registro y sin marco legal; en ese caso, el acto simplemente no ocurre. Un abuse, en cambio, es un acto que sí se realiza, pero de manera defectuosa, cuando quien lo ejecuta no satisface las condiciones de sinceridad o compromiso que el propio acto presupone, como prometer sin intención de cumplir o jurar sin creencia. En estos casos, el acto no se anula, existe, pero queda expuesto a crítica por su falta de responsabilidad pragmática.
Oxley necesita sugerir nulidad del acto de habla, pero argumenta como si bastara imputar insinceridad. Si fuera un misfire, debería demostrar que el acto no ocurre por ausencia de condiciones institucionales, algo plenamente absurdo en el caso de una aserción histórica. Si fuera un abuse, concede que el acto ocurre, y entonces no hay nulidad, hay, a lo sumo, reproche. Oxley quiere ambas cosas a la vez, anular lo dicho y, simultáneamente, no cargar con la prueba que exige esa anulación. Por eso su “misfire/abuse” no es un análisis, es un malabarismo torpe, que da cuenta de su superficial manejo de la filosofía de Austin o, peor aún, de su mal uso por mala fe.
El autor afirma que el estatuto de mis afirmaciones es “hueco, no porque sea falso, sino porque es insincero”. Esa frase demuestra su inconsistencia conceptual, si con Austin recordamos que la insinceridad no se declara por reflejo moral. Incluso en la pragmática lingüística esto exige criterios claros: demostrar evidencia para atribuir que el hablante no cree lo que dice o que no asume el compromiso propio del acto. Oxley no fundamenta en ningún caso estas cuestiones, se limita a considerar un acto como políticamente riesgoso y lo descalifica como “fraudulento”, remplazando razones por imputaciones de orden moral.
Esta confusión se profundiza con otra, igualmente básica, la identificación errónea entre fuerza ilocutiva y contenido. Oxley sostiene que la fuerza ilocutiva “real” de mis afirmaciones no sería informar, sino “negar”, “nombrar evaluativamente” o “sabotear”. Pero nada de eso identifica una fuerza ilocutiva en sentido austiniano, describe, más bien, la orientación valorativa con la que él decide calificar un determinado contenido enunciado.
En Austin, la fuerza ilocutiva no se define por el tono polémico, evaluativo o normativo del contenido, sino por el tipo de acto que el hablante realiza al decir algo. Un acto asertivo puede vehicular contenidos normativos, críticos o controversiales y seguir siendo un acto asertivo, en todos esos casos, el hablante se compromete con un contenido que queda abierto a discusión. Oxley necesita transformar el contenido de mis afirmaciones en un acto “distinto” del de un enunciado (statement) debatible para negar, desde el inicio, que haya argumentos que responder; no refuta lo dicho, lo desplaza fuera del campo de lo discutible.
El desatino se vuelve aún más grave cuando no se distingue lo que un enunciado es con lo que produce. Oxley toma efectos atribuidos en la audiencia, tales como “confusión”, “relativización”, “rehabilitación” y los usa como prueba de que el acto ilocutivo es, en sí mismo, fraudulento. Pero en Austin eso no funciona así. Los efectos perlocutivos son contingentes, es decir dependen del público, del contexto, de predisposiciones previas, por eso pueden darse incluso contra la intención del hablante y, en ningún caso, redefinen la naturaleza del acto de habla. Es más, aun si Oxley insistiera en la “intención”, aunque pudiera probarla, esa intención no convierte una aserción en “no-aserción”. A lo sumo abre otro plano (ético, político), pero no sustituye el debate sobre el contenido.
Si el uso de Austin es deficiente, el recurso a Edmund Husserl explicita la pobreza teórica del autor. Aquí el problema no son ya imprecisiones y confusiones, sino absoluto desconocimiento del fundador de la tradición fenomenológica. Y esto no porque la fenomenología sea “difícil”, sino porque se la usa exactamente para lo que Husserl se propuso criticar. Recordemos que una de las tareas fundacionales de Investigaciones lógicas fue la demolición del psicologismo, en boga en su tiempo, a toda tentativa de reducir conceptos lógicos y semánticos a estados mentales, intenciones subjetivas o motivaciones psicológicas.
En ese marco, el concepto clásico de intencionalidad no designa intención subjetiva, mucho menos propósitos ocultos, sino una estructura formal de la conciencia. En realidad, significa que toda conciencia, lejos de estar atrapada en una interioridad llena de motivos ocultos, es siempre conciencia de algo, eyectada hacia afuera, definida únicamente por su direccionalidad. Creer que “intencionalidad” equivale a “intención” psicológica es reinstalar, sin saberlo o sin admitirlo, el mismo psicologismo que Husserl combatió como caracterización de la conciencia.
Acá hay una doble falencia, y conviene nombrarla con precisión porque no es un detalle de exégesis, sino una inversión del proyecto filosófico que se pretende convocar. La primera es conceptual, cuando se confunde la estructura de sentido con una psicología moralizante, como si “intencionalidad” fuera el nombre elegante para una caza de motivos ocultos.
En Husserl, la intencionalidad no es un detector de conspiraciones ni una teoría de “razones secretas” detrás de las palabras, sino la forma misma de la experiencia en cuanto experiencia de algo, la correlación entre conciencia y objeto en la que el sentido se da. Es la estructura del aparecer, no un atajo para imputar mala fe. Quien la usa para leer enunciados como si fueran síntomas de una interioridad culpable no está haciendo fenomenología, está reintroduciendo, con precariedad terminológica, aquello que Husserl critica desde sus inicios, el psicologismo que reduce validez y sentido a estados mentales, móviles y disposiciones.
La segunda falencia es metodológica, y es todavía más grave, porque se convierte a Husserl en un “maestro de la sospecha”, cuando su apuesta es, en el sentido más estricto, la contracara de esa familia de gestos que Paul Ricoeur llamó la hermenéutica de la sospecha. Ricoeur usó esa etiqueta para nombrar una actitud interpretativa que desconfía del sentido manifiesto y busca, detrás de lo dicho, una lógica latente -interés, pulsión, ideología- que explicaría lo que el discurso “realmente” hace.
Por el contrario, la propuesta fenomenológica apunta a otra dirección. Esta no es ingenua o ignorante de la posibilidad del autoengaño, pero considera que el primer deber filosófico es describir con rigor lo que aparece, tal como aparece, y sólo después, si corresponde, discutir explicaciones. Su método no parte de la desconfianza sino de la suspensión del juicio.
La épokhé no es una lupa policial dirigida a la subjetividad ajena, es una acto que pone entre paréntesis prejuicios, tesis naturalizadas y adhesiones automáticas para dejar que el fenómeno se muestre en su propia legalidad. Donde la sospecha se precipita hacia el “esto significa otra cosa” o “esto encubre tal interés”, la reducción fenomenológica exige paciencia descriptiva, porque antes de denunciar un móvil, hay que fijar el modo de darse del sentido, antes de moralizar una frase, hay que aclarar qué se afirma, en qué horizonte, bajo qué condiciones de evidencia y con qué pretensiones.
Por lo tanto, la evocación de Husserl en Oxley invierte su proyecto casi punto por punto, lo que en fenomenología funciona como suspensión del prejuicio, aparece como técnica de imputación; lo que es apertura al fenómeno, se vuelve cierre por sospecha; y lo que es descripción, se invierte en acusación.
Si el Austin for dummies de Oxley funciona como un patovica que reparte pulseritas de admisión al “bar filosófico nacional”, Husserl es recreado libremente como psicólogo perito de “afirmaciones peligrosas”. Finalmente, lo que efectivamente hace Oxley es invalidar la posibilidad misma de la disidencia, usando un vocabulario filosófico escolar para blindar un consenso imaginario. Su lectura “pragmática” no busca aclarar cómo funcionan los actos de habla, sino fijar quién puede hablar y desde dónde. Cuando la filosofía se usa para eso, deja de ser análisis y renuncia a toda vocación crítica, reduciéndose a generar un “placebo crítico” (no creo que lo consiga) para calmar a una casta cultural que no tolera que sus certezas sean discutidas.
