Para una parte del socialismo del siglo XIX, el espiritismo fue algo más serio que una distracción de sobremesa: funcionó como una filosofía de la historia. La reencarnación explicaba la desigualdad, convertía el sufrimiento presente en una etapa del progreso y garantizaba que la humanidad, aunque ofreciera pruebas cotidianas de lo contrario, avanzaba hacia la fraternidad. Antes de quedar confinados a las ferias esotéricas, los muertos también tuvieron una teoría social.
El espiritismo y la teosofía no crecieron al margen del socialismo del siglo XIX. Compartieron públicos, periódicos, asociaciones y una misma ambición de fondo: explicar por qué el mundo distribuía con tanto esmero la miseria y con tanta naturalidad los privilegios. El problema comenzó cuando la reparación quedó confiada a vidas futuras y el karma reveló plazos bastante más cómodos que los sindicatos.
En 1862, Allan Kardec recorrió durante siete semanas una veintena de ciudades francesas y encontró en Lyon algo más importante que el entusiasmo pasajero por las mesas giratorias. La ciudad era el gran centro europeo de la seda y la patria de los canuts sublevados en 1831 y 1834, un laboratorio donde el progreso industrial convivía sin dificultad con la miseria obrera. Artesanos, pequeños empleados y familias trabajadoras organizaban círculos espiritistas, leían periódicos y discutían la desigualdad con una intensidad que desbordaba cualquier curiosidad de salón. Kardec habló de decenas de miles de adeptos; la cifra de veinticinco mil a treinta mil se parece más a un parte de movilización que a un censo, aunque la implantación popular está fuera de duda. Aquellos obreros se asociaban, fundaban cooperativas, levantaban barricadas, discutían religiones y buscaban una explicación general del destino humano. Las mesas entraron en ese mundo y, como suele ocurrir con los objetos supuestamente neutrales, terminaron hablando el idioma político de quienes las rodeaban.
La relación resulta menos extravagante cuando se recuerda que el primer socialismo francés nunca fue una simple doctrina económica. Nació de una crisis política que era también religiosa, porque la Revolución había destruido la legitimidad del Antiguo Régimen sin producir una autoridad espiritual capaz de ocupar su lugar. Saint-Simon quiso reorganizar el cristianismo alrededor de la suerte de los más pobres; Fourier construyó falansterios donde la arquitectura social respondía a una cosmología completa; los comunistas icarianos, los humanitarios y los republicanos místicos imaginaron comunidades futuras con el fervor reservado antes al Reino de Dios.
Antes de convertirse en partido, sindicato o ciencia de la historia, el socialismo fue también una competencia por definir la salvación. También preguntaba qué tipo de ser humano podía habitar una sociedad emancipada. Mirar aquel panorama desde las categorías rígidas del siglo XX lleva a confundir heterodoxia con incoherencia. Los primeros socialistas mezclaban religión, ciencia, educación, cooperación y reforma moral porque todavía no habían recibido la circular que ordenaba separar cuidadosamente cada departamento.
Pierre Leroux llevó esa búsqueda hasta el problema decisivo de la desigualdad. ¿Por qué unos nacían dentro de la abundancia y otros llegaban al mundo con la deuda ya contraída? La Iglesia remitía al pecado original y cerraba las cuentas en un más allá cuya administración conservaba en exclusividad. El liberalismo atribuía las diferencias al mérito, teoría que debía de provocar una particular admiración entre niños empleados en los talleres.
En De l’humanité, publicado en 1840, Leroux situó cada existencia dentro de una humanidad colectiva que progresaba en este mundo. Su concepción no coincidía exactamente con la reencarnación kardecista, porque debilitaba la continuidad de la personalidad individual, aunque introducía una novedad política considerable: la inmortalidad dejaba de ser un premio privado y se convertía en participación dentro del perfeccionamiento común. René Guénon sostuvo después, con su habitual voluntad de clausurar discusiones, que la reencarnación moderna había nacido hacia 1830 o 1848 en determinados medios socialistas franceses y que de allí procedían los primeros espiritistas de Kardec. La afirmación exige un matiz: las creencias en vidas sucesivas son mucho más antiguas que Leroux. Lo verdaderamente moderno fue su traducción al lenguaje del progreso, la igualdad y la reparación terrestre. El más allá empezaba a desempeñar funciones sociales y, por una curiosa anticipación de la burocracia contemporánea, cada vida quedaba registrada como etapa de un expediente indefinidamente abierto.
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Pierre Leroux y Allan Kardec: la filosofía de la humanidad convertida en doctrina mediúmnica de masas.
Kardec tomó hacia 1855 un fenómeno llegado desde los Estados Unidos, le dio nombre, doctrina y disciplina editorial, y publicó en 1857 El libro de los espíritus bajo la forma ordenada de preguntas y respuestas. El procedimiento tenía una eficacia extraordinaria: donde Leroux debía argumentar durante cientos de páginas, el médium podía certificar la doctrina con algunos golpes bajo una mesa. Pluralidad de existencias, progreso moral, solidaridad universal y justicia inmanente formaron un sistema comprensible para lectores que desconfiaban tanto del sermón clerical como de la metafísica universitaria.
En Lyon, Burdeos y las regiones mineras, los círculos espiritistas desarrollaron reglas democráticas, periódicos, escuelas y redes de ayuda. Un artesano o una viuda podían recibir una autoridad pública que las instituciones les negaban. Quien carecía de títulos podía hablar en nombre de un sabio difunto; difícil imaginar un mecanismo más expeditivo para corregir las restricciones de acceso a la palabra. La mediumnidad poseía, en ese sentido, una potencia igualitaria real: debilitaba al clero como intermediario, reconocía capacidades espirituales en cualquier clase social y convertía la reunión doméstica en un espacio de deliberación.
Esa dimensión democrática convivía, sin embargo, con una ambigüedad demasiado cómoda para pasar inadvertida. El espiritismo declaraba transitorias las desigualdades, pero podía explicar la pobreza como una prueba escogida por el alma antes de nacer o como consecuencia de existencias anteriores. La injusticia dejaba de ser eterna, aunque adquiría antecedentes imposibles de verificar. El rico ya no debía su posición a la providencia ni necesariamente a su mérito: podía ser un espíritu enfrentado a una prueba distinta, formulación bastante hospitalaria con todas las cuentas bancarias.
La explotación corría así el riesgo de convertirse en atraso moral, egoísmo o pedagogía del alma, categorías severas en apariencia y bastante menos molestas que la propiedad. Por eso el espiritismo podía alimentar prácticas asociativas, feministas y obreras, mientras desactivaba al mismo tiempo la urgencia de una transformación estructural. Prometía que el universo haría justicia, pero el universo, como muchas instituciones prestigiosas, no informaba fecha de resolución.
El espiritualismo estadounidense confirma que los muertos no transmitían una doctrina universal, sino que mostraban una notable sensibilidad hacia el ambiente en el que eran convocados. Nacido en 1848 alrededor de las hermanas Fox, creció dentro del protestantismo disidente y rara vez incorporó la reencarnación. Sus afinidades más visibles se dirigieron hacia el abolicionismo, el sufragismo femenino, la reforma del matrimonio y diversas experiencias socialistas. La mediumnidad abrió una tribuna a mujeres excluidas del voto y del púlpito: cuando la sociedad no quería escucharlas como ciudadanas, podían presentarse como portavoces de los muertos.
Victoria Woodhull concentró todas esas convergencias. Médium, sufragista, defensora de la libertad matrimonial y participante en la sección estadounidense de la Asociación Internacional de Trabajadores, utilizó Woodhull & Claflin’s Weekly para mezclar espiritualismo, feminismo y propaganda socialista, además de difundir una temprana traducción inglesa del Manifiesto comunista en los Estados Unidos. Para los sectores próximos a Marx, aquella agenda alojaba demasiadas causas bajo un mismo techo; Woodhull, en cambio, no entendía por qué la emancipación debía detenerse obedientemente en la puerta de la fábrica.
La teosofía surgió en 1875 dentro de ese ambiente espiritualista, aunque pronto consideró demasiado modesta la simple conversación con los difuntos. Helena Blavatsky y Henry Steel Olcott ofrecieron una síntesis de ciencia, religiones comparadas, karma y reencarnación, presentada como recuperación de una sabiduría primordial. La fraternidad universal se convirtió en el primer objetivo de la Sociedad Teosófica y atrajo a reformadores cansados del materialismo liberal, del dogmatismo eclesiástico y de la reducción de la vida humana a intereses económicos.
Annie Besant encarnó de manera ejemplar ese tránsito. Había sido librepensadora, defensora del control de la natalidad, militante fabiana y participante activa en luchas obreras; en 1886 publicó Why I Am a Socialist y tres años después ingresó en la Sociedad Teosófica. Sus antiguos compañeros interpretaron el cambio como una retirada hacia el misticismo. Besant creyó, por el contrario, que completaba el socialismo mediante una teoría de la regeneración moral. La cooperación, la crítica del egoísmo y la fraternidad permanecían intactas, aunque la explotación pasaba a ocupar un lugar dentro de una evolución cósmica de enorme duración. El calendario teosófico ofrecía mucha perspectiva y, para desesperación de cualquier huelguista, muy poca prisa.
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Annie Besant y el comienzo de Why I Am a Socialist (1886), tres años antes de su ingreso en la Sociedad Teosófica.
En Francia, Louis Dramard defendió expresamente la compatibilidad entre teosofía y socialismo, mientras figuras como Benoît Malon, Paul Roca y Albert Jounet circularon por ambientes donde se mezclaban socialismo integral, catolicismo heterodoxo y ocultismo. Las palabras solidaridad, fraternidad, cooperación y colectivismo pasaban de una revista política a una sociedad esotérica sin necesidad de modificar demasiado su equipaje. El límite aparecía cuando la fraternidad universal debía organizarse. Papus y otros ocultistas desconfiaban del materialismo, la democracia igualitaria y la acción de masas; preferían órdenes jerárquicos guiados por minorías espiritualmente preparadas.
La humanidad era una sola familia, aunque algunos miembros se reservaban la presidencia y los documentos importantes. La teosofía podía inspirar socialismo ético, educación popular y anticolonialismo, pero también ofrecía un lenguaje particularmente útil para justificar el gobierno de los iniciados. La igualdad de las almas convivía con grados secretos y maestros superiores, distribución institucional que demuestra que hasta la fraternidad universal puede disponer de escalera de servicio.
En Cataluña, el espiritismo se entrelazó con el republicanismo federal, la masonería, el feminismo, el pacifismo y el anarquismo. Amalia Domingo Soler dirigió desde 1879 La Luz del Porvenir y convirtió la doctrina espiritista en una tribuna contra el clericalismo, la ignorancia y la subordinación femenina. Los centros promovieron educación, ayuda mutua y arbitraje internacional, compartiendo con los anarquistas la crítica de la monarquía, la Iglesia y el militarismo, aunque rechazaban la violencia y confiaban en una transformación gradual de las conciencias. Querían cambiar la sociedad sin pedir autorización al obispo y sin volar la imprenta, método menos espectacular que una bomba y bastante más exigente.
En Buenos Aires, la teosofía circuló entre modernistas, científicos, masones y socialistas. Leopoldo Lugones fundó en 1897, junto con José Ingenieros, el periódico socialista revolucionario La Montaña y poco después ingresó en la rama porteña de la Sociedad Teosófica. La nueva doctrina le permitió unir ciencia, arte, evolución y misión del intelectual. También facilitó un tránsito que luego sería frecuente: desde la emancipación de las masas hacia la convicción de que una minoría esclarecida debía conducirlas. El cosmos, una vez más, mostraba una llamativa predisposición a confirmar la importancia de quienes se presentaban como sus intérpretes.
A medida que el socialismo se definió como teoría materialista de la historia y movimiento político de clase, la convivencia con estas religiones heterodoxas se volvió más difícil. Engels atacó las pretensiones científicas del espiritualismo en Natural Science and the Spirit World, escrito hacia 1878 y publicado en 1898. Para el marxismo, la desigualdad no procedía de almas inmaduras, de pruebas kármicas ni de una educación moral incompleta, sino de relaciones objetivas de propiedad, trabajo asalariado, acumulación y poder. La fábrica podía analizarse sin convocar a sus antiguos propietarios.
La crítica marxista señalaba además que espiritismo y teosofía moralizaban el conflicto social, aplazaban la reparación hacia otras vidas y sustituían el debate público por la autoridad difícilmente recurrible de médiums o maestros. Los espiritistas respondían que ninguna revolución produciría justicia mientras subsistieran la ambición, el egoísmo y el deseo de dominio. El desacuerdo enfrentaba dos causalidades: estructuras materiales frente al estado moral de la humanidad. Cada parte reprochaba a la contraria ignorar la mitad decisiva del ser humano, costumbre intelectual que demostró una longevidad superior a la de casi todos los círculos mediúmnicos.
Reducir este encuentro a una anécdota pintoresca o a una simple superstición obrera sería una forma muy actual de pereza retrospectiva. Los círculos espiritistas dieron a trabajadores y mujeres asociación, lectura y palabra pública; además disputaron la autoridad del clero. El socialismo tampoco vivió únicamente de economía política. Necesitó símbolos, mártires, rituales, comunidades y promesas de futuro, porque ningún movimiento histórico moviliza a seres humanos tratándolos como una nota al pie de El capital.
La relación revela una modernidad menos ordenada que la imaginada después: ciencia y religión, reforma social y salvación, feminismo y mediumnidad podían convivir en los mismos periódicos y personas. Aquella mezcla no demuestra que el socialismo fuera una religión encubierta ni que los espiritistas fueran revolucionarios incomprendidos. Demuestra que la emancipación fue, desde el comienzo, una disputa completa por el significado de la persona y por la autoridad capaz de explicar su sufrimiento.
La fórmula más rigurosa debe ser menos absoluta que la de Guénon, aunque conserva suficiente fuerza. El socialismo francés no inventó la creencia en vidas sucesivas; ayudó a producir una versión moderna, progresiva y social de la reencarnación como respuesta a la desigualdad. El espiritismo ofreció a ciertos medios radicales una religión democrática de la reforma moral; la teosofía les proporcionó una filosofía cósmica del progreso y, en ocasiones, una jerarquía muy bien amueblada para dirigirlo.
El marxismo impugnó a ambas corrientes porque trasladaban al espíritu contradicciones que consideraba históricas y materiales. Detrás de la discusión no se encontraba una simple oposición entre razón y superstición, sino proyectos rivales para decidir por qué el mundo era injusto, cuánto tiempo podía esperarse para cambiarlo y quién estaba autorizado a conducir la transformación. El siglo XIX quiso secularizar el cielo y terminó politizando el más allá. Los muertos no resolvieron la cuestión social, aunque participaron con sorprendente puntualidad en todas sus polémicas.
Nota bibliográfica. La reconstrucción se apoya principalmente en Pierre Leroux, De l’humanité (1840); Allan Kardec, Le Livre des Esprits (1857) y Voyage spirite en 1862; Lynn L. Sharp, Secular Spirituality (2006); Ann Braude, Radical Spirits (1989); Logie Barrow, Independent Spirits (1986); los estudios de Julian Strube, Gerard Horta y Soledad Quereilhac; y Friedrich Engels, “Natural Science and the Spirit World”.
